Mustafa Özcan : Türkiye ve Dünya gündemini belirlerleyen fikirler

Gazeteci ve Yazar Mustafa Özcan

MustafaÖzcan.com

Ana Sayfa

Mustafa Özcan

Harici, Mutezili ve Şii kompleksi

Modernizmin hastalık ve illetlerinden birisi de güce karşı prestişe neden olmasıdır. Müslümanlar din ile dünyayı birlikte yürütemediklerinde ve bu denklemde bir bozulma olduğunda modernizme öncülük etmek yerine onun peşine takılmak mukadder olur. Bu itibarla, hiçbir kademede görev ihmal edilmemelidir. Rehberlik makamı yerine tebeiyet makamından da mürekkebü'n naks dedikleri kompleks hasıl olur. İbni Haldun'un deyimiyle bu da galipleri taklide yönlendirmektedir. Bunun da iki tarz tezahürü olmaktadır. Birisi içe doğru diğeri de dışa doğru. İçe dönük kompleks genellikle İslami geleneğin küçümsenmesi buna mukabil cahili geleneğin ise başacı edilmesidir suretiyle gelişir. Sözgelimi, Mısır'da Taha Hüseyin'in yaptığı gibi, Firavunlar medeniyetine öykünmek bu örneklerden birisidir. Yine Taha Hüseyin ve Selame Musa hem geçmişteki İslam öncesi cahili medeniyetlere hem de modern Batı medeniyetine öykünmüş ve onları taklide çağırmışır. Günümüzden bir başka misalde, The Independent yazarlarından Yasmin Alibhai-Brown 'Biz Müslümanlar olarak neden kendi kendimizi tahrip ediyoruz ?' başlıklı yazısında tam da bu konuya temas ediyor ve günümüzde Müslümanların bir aydınlanma peridoyu ve dönemi olan Ekber Şah dönemini örnek almaları gerektiğini savunuyor (1). Ekber Şah dönemini geçmişte yaşanan altın çağ örneklerinden birisi olarak değerlendiriyor. Burada Kemalistlerle aynı zemini paylaştığını görüyoruz. Hatta başka yazılarında :' Türkiye laik(çi)leri orada bizim için mücadele veriyorlar' diyor. Burada ilginç olan, Ekber Şah dönemini ve modernizmini bir aydırnlanma dönemi olarak algılaması ve günümüzdeki modernistlerin de onu model olarak almalarını istemesi. Bildiğimiz gibi, o dönemde İmam Rabbani'ni tecdit hareketiyle dönemin aydınlanma hareketi olarak da anılan Ekber Şah modernizminin birbiriyle çatışma halindedir. Bu kompleks hali üç tarz tepkiyi tevlit etmiştir. Bunlardan birincisi, mevcut Batı medeniyetine öykünmek. İkincisi, İslami temellerden yola çıkarak mevcut duruma mukabele geliştirmek yerine İslam harici geçmiş ve dayanaklar aramaz. Buna Seyyid Kutup yeni cahiliyet de demektedir. Bu da modernizm karşısında kompleksli ilişki türlerinden birisidir. Üçüncüsü de İmamı Malik'in dediği gibi ümmetin ahirinin de öncesinin selahıyla selah bulmasına inanmak ve bu yolda hamleler geliştirmek ve ataklar yapmaktır. Modernizm karşısında yenilgi psikolojisinin ürettiği reflekslerden birisi de geçmişte inkiraz etmiş veya etmemiş mezheplere öykünmek ve onları taklit etmektir. Bu surette sünni dünyada modernizme refleks bağlamında özelliklle de Mutezile ve Haricilere ve Şiilere karşı kompleks üretmiştir. Şiiliğe karşı kompleksin temel nedenlerinden birisi siyasidir ve daha sonra bu mezhep sempatisi halini almıştır. Özellikle de İran devriminin etkisi Şii kompleksi intaç etmiştir. İran devrimiyle birlikte gözleri kamaşan kimi sünniler kendi değerlerinden şüphe etmeye değerlerini küçümsemeye veya en azından Şii mezhebinin değerlerini içselleştirmeye ve aradaki mesafeyi yok farzetmeye ve onu sünnilikle eşitlemeye ve aynı kategoriye sokmaya başlamışlardır. Bazıları daha da ileri giderek yekten Şiiliği benimsemektedir. Bu yaygın bir durum olduğundan ve epey detay istediğinden dolayı şimdilik bu meseleyi burada ele almayı talik ediyor ve başka bir vakte tehir ediyoruz. Bununla birlikte, illet aynıdır. İslam'ın geri kalmışlığını Gazali gibilerin aklı ikinci plana atmasına bağlayanlar bunun panzehiri olarak nascılığa karşı akılcılığı ve bu bağlamda akılcı bir mezhep olarak telakki ettikleri Mutezile'yi öne çıkarmaya başlamışlar ve onun eteğine tutunmuşlardır. Bunlara da neomutezile akımı denmiştir. Esasında İbni Teymiyye ve İbni'l Kayyım üzerine kurulu neoselefilik anlayışı noktasındaki komplekslerin kaynağı da aynıdır.

Belki de bu noktada en kompleksli yaklaşım Harici mezhebine öykünmek olmalıdır. Zira, İslam mezhepleri arasında en menfuru olan kanla ve Hazreti Ali'ye isyanla anılan Hariciliktir. İlginçtir, bugün Hariciliğin yaşadığı tek devlet olan Umman Sultanlığı ile İran ilişkileri neredeyse hiçbir sünni ülkeye ansip olmayacak şekilde metin ve sağlamdır. Bunun nedeni de yine siyasidir. Taliban-İran ilişikleriye kabil-i kıyas olmayacak şekilde köklüdür. Bunun bir nedeni de, aralarında ilişkinin rakabete dayalı olmaması ve aralarında rekabete yer olmaması ve ikisinin de sünni dünya karşısında kendisini yalnız veya azınlık olarak hissetmesidir.
Çok ilginçtir, Mutezile mezhebi gibi mezhepler inkiraz etse ve yok olsalar da bazen başka mezhepler arasında yaşamaktadırlar. Haricilik de öyledir. Özellikle ifrat ve tefrit şıklarıyla birlikte. İslami liberaller onun tefrit tarafını, radikaller de ifrat tarafını tevarüs ve temsil etmektedirler. Bu hususta kitap telif edenlerden birisi de Deyr-i Zur ulemasından İmam-ı Nevevi'nin Bustanu'l Arifin kitabını tahkik eden Muhammed Sail El Örfi'dir. Bu hususta 'Takammusu'l Havaric Fi'l Mezahibi'l İslamiyye ' kitabıyla bu meseleyi enine boyuna ele almıştır. Adeta kitabında kadavra haline gelen haricilik fikrinin başka anlayışlar içinde gizlendiğini ve diğer mezheplerin içine çekildiğini vebir nevi onlarda tenasüh ettiğini ve reenkerne olduğunu (2) ifade etmektedir. Haksız da sayılmaz.
VAHDET İLE TEVHİDİ AYIRANLAR
Mısırlı yazar Muhammed Umara ridde savaşlarına neden olan ridde mantığını tevhid ile vahdeti ayırma girişimi olarak değerlendirir. Hazreti Peygamberin (S.A.V.) dar-ı bekaya irtihalinden sonra Mekke, Medine ve Taif veya bir rivayeet göre Bayreyn hariç Hazreti Peşgamber döneminde itaat altına girmiş Ceziretü'l Arab'ın birçok belde halkı zekatla namazı ayırmaya başlamış ve bunlara yapılacak muamele konusunda İslam idaresi iki kampa ayrılmıştır. Hazreti Ebubekir (radıyallahu Anh) başını çektiği kampın kararlı davranmasıyla mesele çözülmüştür. Hazreti Ebubekir, Hazreti peygambere verilen bir deve yuları dahi olsa bunu esirgeyenlere karşı ilan-ı harp edeceğini açıklamıştır. Fiilen de bunu yapmıştır. Ancak bu kararlılık sayesinde erken dönemde tevhid ile vahdetin arasının açılması engellenmiştir. İkinci kampı veya anlayışı temsil eden Hazreti Ömer Radıyallahu Anhu ise meseleyi zamana yayma atraftarı idi tevhide razı olup da vahdet bağını koparanlara karşı ilişmeme siyasetini güdüyordu. Ama Hazreti Ebubekir'in bu husustaki kararlılığı ve kimsiden perva etmemesi ve haklı oluşu karşısında Hazreti Ömer sonunda Hazreti Ebubekir'in (R. A.) görüşüne gelmiştir (3). Hazreti Ebubekir tevhit ile vahdetin birbirinden ayrılmasına karşı çıkmış ve bunu ridde/cahiliyete dönüş olarak değerlendirmiştir. Tarih onu haklı çıkarmıştır. Bilahare Hazreti Ali yanında ve safında olup da ifrat eden Hariciler bu ifratları tutmayınca bu defa da tefrit ederek ridde olayında olduğu gibi siyasetle veya vahdetle tevhidi birbirinden ayırmaya başlamışlardır. Bunun sonucunda, hilafetin gereksizliğine hükmetişlerdir. Günümüzde de benzeri karakter taşıyanlara sıklıkla rastlanıyor. Radikallikten liberalizme geçenlerin haddi hesabı yok. Bu yönüyle günümüzde siyasetle tevhidi veya vahdetle tevhidi ayıranlardan ve bu anlamda Haricilere özenenlerden birisi de Bayreynli yazar Muhammed Cabir El Ansari'dir. Katarlı eski Şeriat Fakültesi Dekanı Abdulhamid Ansari ile Muhammed Cabir el Ansari'nin görüşleri birbirine yaklaşmaktadır. Onlar günümüzün liberal haricileridir. Hariciler başkalaşım geçirmişler ve Hazreti Ali döneminde ifrat ve isyan halinden sonra devleti ve hilafeti reddetmişlerdir. Pratik yanlışları onları teorik yanlışa götürmüştür. İlk hallerinde de sonraki hallerinde de heva ve heveslerine uymuşlar heva ve heveslerini kural edinmişlerdir. Bu bağlamda, biraz da Ali Abdurrazıkk gibi Muhammedr Cabir el Ansari İslam'da siyaset ile dini alanı birbirinden ayırmak gerektiğini söylüyor. Dini ile siyasi olanın alanlarının birbirinden ayrılması gerektiğini vazediyor. Aynısını Ali Abdurrazık 1925 yılında El İslam ve Usulu'l Hükm kitabıyla birlikte yapmıştı. Kitabın yayınlanışının da hilafetin kaldırılmasının hemen sonrasına rastlaması da manidar bulunmuştur. Şerif Hüseyin gibi Senusilerin de Osmanlılara isyan ettiklerini ileri sürerek bir nevi bunu meşru görür ve buradan yola çıkarak hilafetin gereksizliğini savunmaktadır. Burada temel argumanı İbni Haldun gibi yönetimin Müslümanların uhdesine bırakıldığını söylemesi ve bu konuda da bir yükümlülük olmadığını savunmasıdır. Ona göre bu vazife ilahi olmayıp ümmete terkedilmiştir. Halbuki çift yönlüdür. Hem dini hem de insanlara bırakılmıştır. Şah Veliyyullah Dehlevi, zamanında en büyük vecibenin hilafeti tahkim ve ihya etmek olduğunu söylerken Bediüzzaman da asrımızın en büyük vecibesinin İttihad-ı İslam olduğunu belirtmektedir. Demek ki, Mülümanların siyasi bir vazifesi var. Burada Ansari siyaset alanını dini değil teknik bir alan kategorisine sokuyor ve bu görüşünü, peygamberimizin Medine-i Münevvere'ye teşriflerinde hurmalarını aşılayan ensar topluluğuna bunun ne olduğunu sorması hadisesine üzeine bina ediyor. Meşhurdur ki, Ensar gelip hurmaların aşılanıp aşılanmamasını soruyor ve Peygamberimiz de nehiy makamına olmamakla birlikte bunun ne işe yaradığını sorması üzerine bunu emir elakki eden Ensar hurmaları aşılamaktan vazgeçiyorlar. Ertesi sene
hurmalar acı meyva veriyor ve yine geliyorlar. Durumu arzetmeleri ve aşısız hurmaların acı meyva verdiğini söylemeleri üzerine Efendimiz ' Siz dünya işlerinizi daha iyi bilirsiniz' buyuruyor.
Neredeyse nübüvveti ve vahyi arzileştiren Abdulkerim Suruş da 'Şia'nın elinde böyle bir hadis olsayı kurtulmuştu' diye boşuna demiyor! Elbette hadisin sıhhatinden şüphe edilemez. Müslim gibi sağlam hadis mecmua ve koleksiyonlarında yeralır ama mesele teknik bir meseledir. Hilafet ise siyasi bir meseledir ve Müslümanların vahdetiyle irtibatlıdır. Şia'nın imamet meselesinde savunduğu gibi nübüvvet gibi rükünlerden olmasa da Müslümanların birliği ve dirliğiyle ilgili bir meseledir. Bu bağlamda, Hazreti Ebubekir'in savunduğu gibi vahdeti ile tevhid birbirinden zinhar ayrılamaz. Mücbir sebeplerden dolayı muvakkaten ayrılsa bile Müslümanlar bunu içselleştiremez. Şah Veliyyullah'ın öngördüğü veçhile aksine telafisine bakar. Maalesef bugün Müslümanlar tevhid ile vahdetin ayrılmasını çeşitli bahanelerle içselleştiriyolar. Böylece haricilerin mantığına teslim olmuş oluyorlar. İslami siyaseti ütopya olarak değerlendirmekte ve İhsan Eliaçık gibi, facir veya fasık nasıl olursa olsun bir devletin kifayetini savunmaktadırlar. Yine de fasık veya facir de olsa Müslümanların birliğini remz ve temsil eden devlet bir birliklerini temsil etmeyen devlet farklıdır. Ansari İslam'da hilafet devleti olmadığına dair Medine vesikasından da guya kanıt getiriyor. Ansari Muhammed Abduh'dan yola çıkan Ebu'l Mecd'in İslam'da devletin sivil olduğunu ortaya koyduğunu hatırlatıyor. Bu bağlamda, Umman'da hakim olan İbaziyenin siyasi anlayış ve deneyimine değinen Huseyin Gabbaş (4) da İslam'da halifenin ilahi olarak atanmadığını savunmaktadır. Ansari de bu Umman örneğinden yola çıkarak Müslümanlara umum model çıkarmanın peşine düşüyor. Elbetteki Peygamber olmadığı için halifeler Allah arafından gönderilmez ve atanmaz. Onların Allah tarafından atandığı fikri onay makamında zaten Pavlos'un ve ondan maada Emevilerin fikridir. Bildiğimiz kadarıyla İslam dairesin(d)e bunu savunan olmamıştır. Olsa bile muteber sayılmamıştır. Bununla birlikte, İslam'da halifeler meşruiyetlerini iki kıstastan alırlar., Birincisi, ilahi hukuka bağlılıkları ve onu korumaları ve muhafaza ve tatbik etmeleri. İkincisi de, halkın tensip ve ihtiyarına nail olmalarıdır. İlahi teyidden ziyade burada halkın tefvizi ve tensibi sözkonusudur. Lakin bu birinci şarttır ikinci şartı da İslami ilkelerden sapmamasıdır. Bu sapma haddi aşma 'küfr-i bavah' yani açık küfür halini alırsa o taktirde Müslümanların ona itaatları sakıt ve onu azletmeleri üzerlerine vazife olur. Durum kesinlikle Ansari'nin anlattığı minvalde değildir. Sivil idare falan diyerek kafa karışıklığına yol veriyor. İslam'da siyasi alanın masum olmadığını; hata ve sevaba açık olduğunu ve dolayısıyla içtihadi ve zanni olduğunu söylüyor. İslam'da hüküm ve yönetimin hata ve sevap alanına açık olması yani beşeri tecrübeye istinat etmesi ve yanılma payının bulunması onun gerekliliğini asla ortadan kaldırmaz. Zaten dört halife döneminin tecrübesi ve deneyimleri de bunu ortaya koymaktadır. Hazreti Ömer bundan dolayı kaç defa ' Ali (R.A.) olmasaydı Ömer helak olmuştu' ve 'Muaz olmasaydı Ömer helak olmuştu' gibi ifadeler kullanmıştır. Sorumluluk işin icaplarındandır. Yeterlilik şartının olmaması gereklilik şartını ortadan kaldırmaz. Dolayısıya Ansari'ninkisi içi boş bir tartışma. Daha doğrusu modernizmin ürettiği kompleksin ürünüdür.
Mutezile kompleksi
Modernizmin getirdiği hastalıklardan olan aşağılık kompleksinin tezahürlerinden birisi Mutezile kompleksidir. Modernizmin alt hastalıklarından biridir ve güç karşısına eziklik hissetmenin bir başka tezahürüdür. Modernizmle birlikte sık sık Mutezile'ye müsbet yönde atıflar yapıldığına şahit oluyoruz. Onlar modernnizm döneminde fikir hürriyeti şampiyonları olarak görülmüştür. Keza yine aynı dönemde Ekber Şah modernizmine yönelik olarak da sahiplenici atıflar yapılmıştır. Bu yönde halis din yerine şaibeli bir din anlayışı ikame edilmeye çalışılmıştır. Modernizm karşısında aşağılık kompleksinin boyutlarından birisi de Mutezile kompleksisidir. Buna mukabil, İran devrimiyle birlikte de bir Şii kompleksi zuhura gelmiş ve baş göstermiştir. İkisinin nedeni de hezimet psikolojisidir ve bu da İbni Haldun'un tespitinde olduğu gibi taklit hastalığını ve kampleks hastalığını beraberinde getirmiştir. Bunda şüphe yoktur. Selef alimlerine baktığımızda ise kompleks yoktur aksine insaf ve ihkak-ı hak vardır. Sözgelimi, Gazali veya Fahreddin Razi gibi Mutezile'ye karşı insaflı olmak başka ama igbirar inbihar dedikleri kompleks hali daha başkadır. Muhammed Abduh'dan beri neomutezile akımı adı verilen kompleksli bir akım türemiştir. Daha sonra açı daha da büyüyerek Mutezile akımı Muhammed Arkun gibilerini kapsar hale gelmiş; neredeyse İslam'la alakası kalmamış isimleri üretmiş ve türetmiştir. Bizde son sıralarda Hayri Kırbaşoğlu gibi kimseler de bu cenahı temsil ediyorlar. Onlara göre itikadi mezheplerde çoğulculuk esastır. Belki aynı kaideyi dinlere de tatbik ediyorlardır Modernnizmle birlikte Müslümanlara isabet eden hastalıklardan ve ibtilalardan birisi de Mutezile kompleksidir. Bu komplekse ilk temas edenlerden biriside Yusuf Karadavi'dir Karadavi'nin¹ de isabetle temas ettiği gibi kimi modernist isimler Muteziile'ye hak etmediği sıfatlar izafe etmişlerdir. 'Aklın şovalyeleri', 'İslam'da fikir hürriyeti şampiyonları' gibi sıfatlar bunlar arasındadır. Ve Mütevekkil'den beri Mutezile'nin inkiraz etmesinden dolayı da kederlerinden yas bağlamışlardır. Bu yazar ve çizerler Ehl-i Sünnet alimlerini kahinlere veya ruhban sıınıfına (clergy) benzetmişlerdir. Ehl-i Sünneti kadimci Mutezile'ye de ceditçi ilan etmişlerdir. Mutezile'nin yenilmesiyle birlikte İslam'daki gelişmeci ve ilerlemeci anlayışın bittiğini ve İslam'ın duraklama dönemine girdiğini savunmaktadılar. Kimileri bu süreci keskin bir şekilde Gazali ile başlatıyorlar. Kimileri de Osmanlı ile birlikte. Halbuki Gazali Mutezile'den ziyade filozoflarla ilgilenmiş ve Tuhafut gibi kitaplarını onlara karşı kaleme almıştır. Dolayısıyla Mutezile mazlum ekollerden birisi olarak ele alınmaya başlanmıştır. Halbuki tam aksine, Ahmed Bin Hanbel ve birçok muhaddisin maruz kaldığı mihne veya çile sürecinin mimarı Mutezile ileri gelenleridir. Dolayısıyla (ehl-i beyt değil ama Şia'nın mazlumiyeti gibi) Mutezile'nin mazlumiyeti de efsaneden ibarettir. Onların aklın şampiyonları olduğu ve fikir hürriyetine taraftar oldukları iddiası da yine bu temelsiz efsanelerden birisidir. Cahız gibi muhterem Mutezile mensupları bile mihne fitnesini savunmuşlar ve hasımlara baskıyı ve onlara göz açtırmamayı hoş görmüşlerdir ( Kifayetü'r ravi, Muhammed Ekrem Nedevi, Daru'l Kalem, s: 160) Aksine, Ehl-i Sünnet, Mutezile mezhebine karşı anlayışlı davranmış ve onlara karşı misillemede bulunmamış ve misliyle mukabele etmemiştir. Şia ile Ehl-i Sünnet arasındaki ilişkiler de böyledir. Anadolu'da Şah İsmail'den beri Aleviler alevi olarak varlıklarını devam ettirdikleri halde İran'da Şah İsmail'den sonra Şah Abbas Evvel ve Tahmasp dönemlerinde bir buçuk yüzyılda şafiüyyü'l mezhep olan İran halkının ekserisi kılıç zoruyla şiileştirilmiştir. Kılıç zoruyla İran halkı şiileştirilmiştir. Dördüncü yüzyıldan sonra Mutezile inkiraz etmesine ağmen yine de bazı fikir erbabı yaşamaya devam etmiştir. Zemahşari bunlardan birisidir. Keza Mutezile'nin kimi görüşleri hem İsna Aşeriyye hem de Zeydiye içinde yaşamaya devam etmiştir. İbni Ebi'l Hadit gibi kimseler bu mezhep izdivacının şahidi ve onun ötesinde kanıtıdırlar.
Karadavi'nin de işaret ettiği gibi Ehl-i Sünnetin insafının bir gösergesi olarak Zemahşari'nin tefsiri dışlanmamış aksine sünni alimler asırlar boyunca Keşşaf'ı okumuşlar ve okutmuşlardır. Keza Mutezile'nin önemli imamlarından olan Ebu'l Hüseyin el Basri'nin El Mutemed adlı usul-i fıkıh kitabı Fahreddin Razi'nin mahfuzat ve ezberleri arasında bulunuyordu. Hastalıklı hal, ötekisidir. Komplekstir. Keza Cahız'ın edebi kişiliği ve eserleri onun sünni dünyasında da inkişaf etmesini ve muhallet kalmasını temin etmiştir. Meselenin bu yönüne temas eden Bediüzzaman şöyle yazmaktadır :'Ehl-i dalalet ve bid'at fırkalarından bir kısım zatlar, ümmet nazarında makbul oluyorlar. Aynen onlar gibi zatlar var; zahiri hiçbir fark yokken ümmet onları reddediyor. Bu hususta hayret ediyordum. Mesela, Mutezile mezhebinden Zemahşeri, mutezilikte çok mutaassıp olduğu halde, Ehl-i Sünnet âlimlerinin mütehakkikleri, onun şiddetli itirazlarına karşı, onu küfür ve dalaletle itham etmiyor bilakis bir kurtuluş yolunu onun için arıyorlar. Zemahşeri'nin şiddet derecesinden çok aşağı olan Ebu Ali Cübbai gibi Mutezile imamlarını ise merdut ve matrut sayıyorlar. Çok zaman bu sır benim merakıma dokunuyordu. Sonra Allah'ın lütfuyla anladım ki, Zemahşeri'nin Ehl-i Sünnet'e itirazları, hak zannettiği mesleğindeki hak muhabbetinden ileri geliyordu. Yani mesela, Cenab-ı Hakk'ı her türlü noksan ve kusurdan hakiki manada tenzih etmek, onun nazarında kulların kendi fiillerinin hâlıkı olmasıyla oluyor. Onun için, Cenab-ı Hakk'ı, tenzih etme muhabbetinden dolayı, Ehl-i Sünnet'in 'Kul fiilinin yaratıcısı olamaz, her şeyin hâlıkı Allah'tır.' düsturunu kabul etmiyor. Reddedilen diğer Mutezile imamları ise, hak muhabbetinden ziyade, Ehl-i Sünnet'in yüksek düsturlarına kısa akılları yetişemediğinden ve Ehl-i Sünnet'in geniş kanun ve prensipleri onların dar fikirlerine yerleşmediğinden, inkar ettiklerinden merdutturlar. Aynen bu kelam ilmindeki, Mutezile mezheplilerin, Ehl-i Sünnet'e muhalefeti olduğu gibi, Sünnet-i Seniyye haricindeki bir kısım ehl-i tarikatın muhalefeti de iki cihetledir: Biri: Zemahşeri gibi; haline, meşrebine meftun olması cihetiyle, daha zevk derecesine yetişemediği şeriatın adabına karşı bir derece lakayt kalır. Diğer kısmı ise: Haşa, şeriatın adabına, tarikatın düsturlarına nispeten ehemmiyetsiz bakar. Çünkü dar havsalası, o geniş zevkleri ihata edemiyor ve kısa makamı, o yüksek adaba yetişemiyor.' (29. Mektup, 9. Kısım, 8. Telvih, 4. Nükte)...'
Bu analizde eksik veya fazla yönler bulunabilir, ama netice itibarıyla Ehl-i sünnet Mutezile, Mutezile olduğu için onları ademe mahkum etmemiştir. Belki istifadeye medar olan taraflarını almış ve hatta muhafazaya çalışmış ve bu bağlamda, Mutezile'nin salih mirası Ehl-i sünnet dairesinde yaşamaya devam etmiştir.² Ama bu insaf ve müsamahalı yaklaşım tefrit hali değildir ve onları kompleksle baştacı etmek değildir.

1-The Independent gazetesi 24 Eylül 2007
2--Bustanu'l Arifin, İmam Nevevi, S: 11
3-Ahmet Behçet, el Ahram, Beyne't tevhidi ve'l vahde,, sayı: 44334
4-El-Hayat, 24/04/2008

www.mustafaözcan.com

Mustafa Özcan

www.MustafaÖzcan.com

MUGETRON

Güncel Kitap

İslamın Papa'ya Cevabı

Papa 16. Benedict Türkiye'de. Ziyaret, Papa’nın Müslümanları inciten talihsiz konuşmasını yeniden gündeme taşıyor. Dış politika yazarı Mustafa Özcan'ın "islam'ın Papa'ya Cevabı" adlı kitabı ise bu gündemi nasıl yorumlamamız gerektiği konusunda ipuçları veriyor.